Historicity and history: messianism versus immanent criticism
José Fernando García Soto
ABSTRACT
This article is intended to show, first of all, that Derridean messianism could only arise from the articulation of the following aspects present throughout his work: 1) the transcendental-semiological approach and the conception of history as passivity; 2) the decision and the event as exclusionary from knowledge; 3) the co-extensivity of language and violence; 4) the historical logo/phonocentric closures. All these elements have the consequence of cancelling any immanent determination that could open the history. In second instance, it intends to explain some consequences of deconstruction to think politics and democracy, as well as to argue that a practice-focused approach can avoid both the metaphysics of presence and messianism, while preserving the idea of immanent criticism, one of the central aspects of the classical notion of emancipation.
KEYWORDS: Derrida; messianism; historicity; semiology; emancipation
Keywords:
References: REFERENCIAS
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1Por el contrario: “Uno está casi tentado de proponer aquí un retorno al antiguo Derrida de la différance: ¿qué, si (como ya lo ha propuesto Ernesto Laclau), el giro de Derrida al mesianismo ‘postsecular’ no es un producto necesario de sus ímpetus deconstruccionistas iniciales? ¿Qué, si la idea de una justicia mesiánica infinita que opera en una suspensión indefinida, siempre a venir, como el horizonte ‘indeconstruíble de la deconstrucción’, oscurece desde ya la pura différance, la brecha que difiere una entidad de sí misma? ¿No es posible pensar este puro en medio, antes de toda noción de justiciar mesiánica?” (Žižek, 2006: 233.) Todas las traducciones son responsabilidad del autor.
2En esto Foucault pareciera estar más cerca de Heidegger que Derrida. La noción de un signo en sí mismo, con un significado previo a toda dimensión histórica se aleja de la hermenéutica de la facticidad y de la indicación formal heideggerianas. En De la Gramatología, Derrida sostiene de modo explícito su distanciamiento de Heidegger en este punto, como puede leerse en el siguiente pasaje: “Reconocer, no más acá, sino en el horizonte de los caminos heideggeriano, en incluso en ellos, que el sentido del ser no es un significado trascendental o trans-epocal (aunque estuviera siempre disimulado en la época), sino ya, en un sentido cabalmente inaudito, una huella significante determinada, es afirmar que el concepto decisivo de la diferencia óntica-ontológica, todo no puede pensarse de un solo trazo: ente y ser, óntico y ontológico, ‘óntico-ontológico’ serían, en un sentido originario, derivados respecto a la diferencia; y en relación a lo que más adelante denominaremos la diferencia, concepto económico que designa la producción del diferir, en el doble sentido de la palabra” (Derrida, 1971: 32). Pasando por alto que Heidegger en verdad entienda el sentido del ser como un significado trascendental o trans-epocal, es claro el giro que implica el proyecto derrideano, desde la historia del ser y la hermenéutica a la semiología.
3El mismo Derrida pone el punto: “En el texto de Rousseau, después de haber indicado, por anticipación y como preludio, la función del signo ‘suplemento’, nos aprestamos a privilegiar, en una manera que algunos no dejarán de juzgar exorbitante, ciertos textos como el Ensayo sobre el origen de las lenguas, y otros fragmentos sobre la teoría del lenguaje y de la escritura. ¿Con qué derecho? Y, ¿por qué esos textos cortos, publicados en su mayoría después de la muerte del autor, difícilmente clasificables, de fecha e inspiración incierta? […] A todas estas preguntas y en el interior de la lógica de su sistema, no hay respuesta satisfactoria. En cierta medida y a pesar de las precauciones teóricas que formulamos, nuestra elección, en efecto, es exorbitante” (Derrida, 1971: 206). Edward Said ha comentado este pasaje: “¿En que medida la frase ‘mi elección’ está entendida indicando meramente un deseo intelectual y en qué medida un acto metodológico de liberación de ‘la totalidad de la época del logocentrismo’? ¿Fue la palabra ‘suplemento’ enfatizada antes de la exorbitancia de Derrida, y entonces, preparada en parte por Rousseau mismo, fuera del mundo logocéntrico, o es la elección hecha exorbitantemente, y por lo tanto, de modo exterior, en cuyo caso debemos preguntar cómo (puesto que el método es el asunto) uno se puede poner sistemáticamente fuera de ‘el mundo logocéntrico’, cuando todo otro escritor no puede? ¿Y cuál es el contenido de la voluntad que permite semejante traducción del filósofo verbalmente atrapado, en un nuevo lector eficiente? (Said, 1978: 680).
4“En el principio de la justicia habrá habido logos, lenguaje o lengua, lo que no estaría necesariamente en contradicción con otro incipit que dijera 'En el principio ha habido fuerza'. Lo que hay que pensar es por tanto ese ejercicio de la fuerza en el lenguaje mismo, en lo más íntimo de su esencia, como en el movimiento por el que se desarmaría absolutamente a sí mismo” (Derrida, 1997: 26).
5“El sistema de lengua asociado a la escritura fonético-alfabética es aquel en el que se produjo la metafísica logocéntrica que determinó el sentido del ser como presencia” (Derrida, 1971: 56). “[…] ese logocentrismo me parecía determinar precisamente esa zona o esa época de la historia de los hombres, pero el fonocentrismo me parecía, me parece universal dado que define la autoridad o la hegemonía otorgadas a la palabra vocal y a la escritura fonética en todas las culturas, es decir, que hay un fonocentrismo cuyos signos o síntomas se pueden localizar mucho más allá de Europa e incluso en unas culturas que practican una escritura de tipo no fonético, aparentemente no alfabético, no fonético. Se sabe que, en la cultura china, por ejemplo, la escritura no es de tipo fonético, aunque haya elementos fonéticos; no obstante, hay una autoridad que se le reconoce a lo vocal y de la que se tienen muchos indicios; lo cual hace que, en mi opinión, el fonocentrismo sea universal, cosa que no es el logocentrismo” (Derrida, 2010: 403).
6“Recuerdo esto de paso, en un abrir y cerrar de ojos, de una forma algebraica y telegráfica, con la sola intención de recordar que jamás hubo, en los años ochenta o noventa, como a veces se pretende, un political turn o un ethical turn de la “deconstrucción” tal y como, al menos, yo la he experimentado. El pensamiento de lo político siempre ha sido un pensamiento de la différance, y el pensamiento de la différance siempre ha sido también un pensamiento de lo político, del contorno y de los límites de lo político, especialmente en torno al enigma o al double bind autoinmunitario de lo democrático. Lo cual no quiere decir, muy por el contrario, que no haya pasado nada nuevo entre, digamos, 1965 y 1990. Sencillamente, lo que haya pasado no tiene ninguna relación ni ninguna semejanza con lo que la figura del turn ‒que sigo por consiguiente privilegiando aquí‒, de la Kehre, del giro o de las tornas, podría hacer que nos imaginásemos” (Derrida, 2005: 58).
7“… archi-violencia, pérdida de lo propio, de la proximidad absoluta, de la presencia consigo, pérdida en verdad de lo que nunca ha tenido lugar, de una presencia consigo que nunca ha sido dada sino soñada y desde un principio desdoblada, repetida, incapaz de aparecerse de otra manera en su propia desaparición” (Derrida, 1971: 147).
8Esa parece ser, también, la posición de John Caputo: “Pero lo que sus críticos se perdieron (¡y aquí no leerlo hace la diferencia!), y lo que nunca llegó a los titulares, es que la agencia desestabilizadora en su trabajo no es un relativismo imprudente o un escepticismo ácido, sino una afirmación, un amor de lo que en años posteriores llamaría lo "indeconstruíble". Lo indeconstruíble es el tema de la afirmación pura e incondicional: "viens, oui, oui" (ven, sí, sí), algo inimaginable e inconcebible para los estándares actuales de imaginación y de concepción. Lo indestructible es la materia de un deseo más allá del deseo, de un deseo de afirmar que va más allá del deseo de poseer, el deseo de algo para lo cual podemos vivir sin reservas” (Caputo, 2004: 7).
9“Lo que hay que pensar aquí es esa cosa inconcebible o desconocida, una libertad que ya no sería el poder de un sujeto, una libertad sin autonomía, una heteronomía sin servidumbre, en suma, algo como una decisión pasiva” (Derrida, 2005: 182).
10La RAE define el mesianismo como “confianza inmotivada o desmedida en un agente bienhechor que se espera”. No hay que argumentar mucho, me parece, para sostener que en el pensamiento de Marx no hay la espera de una sacudida exterior que abra la historia, esta es el resultado de la operación de un impulso inmanente constituido por la lucha clases, en el caso del capitalismo por el antagonismo de proletariado y burguesía, sobre la base de programas, organizaciones, etc., y que en sus mejores versiones no tiene un resultado predeterminado (o que, al menos, cabe pensar así, en el “espíritu de cierto marxismo”, para usar la expresión de Derrida). Para decirlo sucintamente: en Derrida hay una trascendencia, un afuera, que abre la historia; en Marx una fuerza inmanente que empuja a la trascendencia histórica. Podríamos decir que en Derrida la trascendencia se “inmanentiza”; en Marx la inmanencia se “trascendentaliza” y no es pertinente hablar, en relación con este último, de mesianismo. A diferencia de Derrida, cabe conservar de Marx no un supuesto mesianismo, sino la crítica inmanente, como argumentaré más adelante.
11“Espera sin horizonte de espera, espera de lo que no se espera aún o de lo que no se espera ya, hospitalidad sin reserva, saludo de bienvenida concedido de antemano a la absoluta sorpresa del arribante, a quien no se pedirá ninguna contrapartida, ni comprometerse según los contratos domésticos de ninguna potencia de acogida (familia, Estado, nación, territorio, suelo o sangre, lengua, cultura en general, humanidad misma), justa apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general, apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento que no se podría esperar como tal ni, por tanto, reconocer por adelantado, al acontecimiento como lo extranjero mismo, a aquella o aquel para quien se debe dejar un lugar vacío, siempre, en memoria de la esperanza —y éste es, precisamente, el lugar de la espectralidad” (Derrida, 1998: 79).
12“Una transacción siempre peligrosa debe pues inventar, cada vez, en cada situación singular, su ley y su norma, es decir, una máxima que acoja cada vez el acontecimiento por venir. No hay responsabilidad ni decisión, si las hay, más que a ese precio” (Derrida, 2005: 181).
13“Un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habría sido imposible. […] El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable y criminal con la cual tuvieron comienzo tantas cosas: las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión” (Freud, 1991: 144). “Todo aquel que mata junto con otros, debe compartir su presa con ellos […] La justicia comienza con el reconocimiento de este reparto. La ley más antigua es aquella que lo regula y hasta el día de hoy es la ley más importante y, como tal, ha permanecido en el interés de todos los movimientos a los que les importa, en definitiva, la comunidad de las actividades y la existencia humana, en general” (Canetti, 1962: 191).
14“No hay un valor que no sea un valor en relación con, un valor en la perspectiva de, un valor en función de; no existe un sector de simple contenido de validez que se baste a sí mismo, que sea autónomo, que no tenga ninguna necesidad de apoyo, no reenviando a otro que a sí, que sea evaluado y recortado más que en función de sí mismo. Esta ausencia de autonomía, esta necesidad de ser por alguna otra cosa, en función de alguna otra cosa, se la puede llamar, para ocupar una terminología venerable, el carácter formal del valor” (Lask, 2000: 59). “Pero ¿cómo se arriba a una fragmentación de las formas válidas en una diversidad de formas particulares? La respuesta será dada, en lo que sigue, por una teoría según la cual el momento que opera una diferenciación de la forma no se sitúa del lado de lo que es válido sino de lo que es tocado por la forma que aspira a la validez, de aquello a lo cual señala, de lo que se sitúa al exterior: la materia” (Lask, 2000: 81).
Received: August 10, 2020; Revised: November 11, 2020; Accepted: December 22, 2020
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