Heterogeneity and difference in the thoughts of Emmanuel Lévinas and Jacques Derrida
Francisco Viguera Brante, Juan Ignacio Arias Krause
ABSTRACT
The objective of this article is to approach the reception made by Jacques Derrida regarding the ethical hospitality of Emmanuel Lévinas, in order to reevaluate the importance of Levinasian alterity in the Derridean conception of difference. For this, the work is divided into two moments: the first examines Derrida's aporia of deconstruction, on the tension between violence and hospitality; the second probed the fracture that the Other opens in Lévina's thought, showing the depth and the limit in which the Derridean aporia moves. Evidencing that an ethical heterogeneity occurs at the core of both approaches.
Keywords: Emmanuel Lévinas; Jacques Derrida; heterogeneity; difference; hospitality
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References: REFERENCIAS
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1Hemos optado por la fórmula el Mismo y el Otro a fin de resaltar la relación ética y evitar la lógica de lo mismo y lo otro; y decidido omitir el problema de género que podría evitarse poniendo la/el misma/o y la/el otra/o a fin de no entorpecer la lectura (N. del A.).
2“En efecto; las insuficiencias del plano consciente derivan de su inserción en la sensibilidad originaria, cuya pasividad es irreductible” (Pintor-Ramos, en Lévinas, 1987b: 30).
3“La cuestión es la entonación de los textos de Derrida” (Biset, 2007: 133).
4“Existe una tradición que sitúa lo político en un campo de fuerzas que no puede ser regulado por una instancia superior y otra tradición que sitúa lo político justamente en la regulación de ese conflicto. Esta última tradición es posible dividirla entre aquellos que regulan el conflicto político desde una instancia propiamente política, por ejemplo la soberanía, y aquellos que regulan el conflicto desde una instancia externa a la política, una postura generalmente ética” (Biset, 2007: 132). Biset no considera la regulación jurídica en este esquema, por ejemplo, la del Derecho Internacional. A partir de ella podemos plantear nuestro distanciamiento respecto de su lectura, por ser esta disciplina jurídica, a nuestro juicio, un elemento fundamental dentro del campo de fuerzas que, para la filosofía moderna (la línea que va desde Hobbes a Schmitt, pasando por Hegel), constituye el momento otro de lo político o, posiblemente, donde lo político acontece en su real dimensión, frente a la cual tanto Derrida como Lévinas se distanciarían de manera radical. Lo propio hacemos nosotros, asumiendo la teoría de estos dos filósofos y cierta tradición jurídica Latinoamericana para la cual el Derecho internacional debería estar regido en base al Derecho de interdependencia y al interés general (cf. Álvarez, 1941, 1944, 1962). Para ser más precisos, el Derecho de interdependencia tiene el deber de limitar la soberanía, por lo que debería existir una regulación que al mismo tiempo fuese política, jurídica y ética, además social y psicológica. Desde este punto de vista, la ética y la política no deberían ser heterogéneas. Este no es un postulado exclusivamente ético, sino sobre todo jurídico, entendido en un sentido amplio, donde confluyen, junto con lo ético, también lo político, lo social y lo psicológico. No se trata, como sostiene Biset, de que lo ético sea externo a lo político. Eso solo sucede donde y cuando se desata la lucha de poder que no considera la necesidad de interdependencia como necesaria. Ahí toda regulación se vuelve asimétrica, por lo que no es política, en el sentido que no se ocupa del todo, sino de una soberanía cada vez más restringida, atomizada, individualista y egoísta. Por el contrario, la simetría en una ordenación jurídica como la planteada, no anula la heterogeneidad ética sino que la sostiene en y como forma política.
5Biset asume que es el lenguaje el lugar donde se da la distancia entre ambos autores (134); desde ahí puede relacionarse la violencia del lenguaje con la producción de diferencias: “El lenguaje es escritura o differánce: la instancia que da origen a las diferencias” (Biset, 2007: 135). Esta diferencia no es la heterogeneidad en que distinguiremos al Mismo y al Otro en el medio de la relación ética, a fin de evitar la violencia entre ellos.
6“El hiato, el silencio de esta no-respuesta acerca de los esquemas entre lo ético y lo político permanece. Es un hecho que permanece, y este hecho no es una contingencia empírica, es un Faktum. Pero debe también permanecer entre la promesa mesiánica y la determinación de una regla, de una norma o de un derecho político. Indica una heterogeneidad, una discontinuidad entre dos órdenes… (Derrida, 1998b: 147)” (tomado de: Biset, 2007: 138).
7Esto está dicho en un doble sentido, explícitamente de la huella de Lévinas en Derrida, pero implícitamente de la huella desde donde se entiende la contaminación entre “un interior y un exterior, entre lo Mismo y lo Otro” (Guille, 2015: 266), de lo cual se sigue el problema de la presencia/ausencia: “Es debido al carácter que reviste el juego de la huella y la differànce que toda presencia habrá sido atravesada por una ausencia, y que toda supuesta mismidad se encuentra desde siempre excedida y desbordada por una alteridad constitutiva. Es a partir de este pensamiento de la huella y la differànce que se produce un desdibujamiento del límite preciso entre dos ámbitos que se resguardarían en su pureza. Para Derrida existe una contaminación originaria entre ambos” (Guille, 2015: 266).
8Acontece aquí uno de los tópicos liderados por Lévinas, la verdad como dependiente de la justicia.
9Recordemos que para Lévinas este medio responde al logos desde una heterogeneidad irreductible. Puede verse desde aquí, aunque de lejos, un rasgo de la deconstrucción incoado en la tematización del ámbito del decir realizada por Lévinas (1987b: 48 y 86).
10Cuestión que aprende del mismo Lévinas “—Verdad impensable de la experiencia viva a la que incesantemente vuelve Levinas, y que la palabra filosófica no puede intentar abrigar sin mostrar enseguida, en su propia luz, grietas lamentables […] la escritura de Lévinas tiene esta propiedad, la de moverse siempre, en sus momentos decisivos, a lo largo de esas grietas, progresando con maestría mediante negaciones y negación contra negación. Su vía propia no es la de un «o bien... o bien», sino de un «ni... ni tampoco»” (Derrida, 1989: 123)—, bajo la forma de una relación sin relación: “no se puede señalar que Derrida rompa definitivamente con Lévinas, ni que se acerque e identifique con su obra” (Biset, 2007: 137). Para tener otro ángulo de este pensamiento paradójico véase Penchaszadeh, 2011.
11Una violencia fundacional (Derrida, 1992: 139, 140, 149 y 161), y una violencia conservadora o re-fundadora (Derrida, 1992: 167-168).
12“Quiero insistir inmediatamente en reservar la posibilidad de una justicia, es decir de una ley que no solo excede o contradice el derecho, sino que quizás no tiene ninguna relación con el mismo o mantiene una relación tan extraña que lo mismo puede exigir el «droit» que excluirlo” (Derrida, 1992: 131).
13“Todo sería todavía simple si esta distinción entre justicia y derecho fuera una verdadera distinción, una oposición cuyo funcionamiento está lógicamente regulado y sea dominable. Pero sucede que el derecho pretende ejercerse en nombre de la justicia y que la justicia exige instalarse en un derecho que exige ser «enforced». La deconstrucción se encuentra siempre entre los dos” (Derrida, 1992: 148).
14“Cada vez que aplicamos una buena regla a un caso particular, a un ejemplo correctamente subsumido, según un juicio determinante, podemos estar seguros de que el derecho encuentra su lugar, pero no la justicia, ciertamente. El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias, tan improbables como necesarias, de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás determinada por una regla” (Derrida, 1992: 142).
15Estos tres elementos pueden observarse en los tres ejemplos de la aporía ofrecidos por Derrida (1992: 148, 150 y 152).
16La diferencia y lo espectral aparecen temáticamente relacionadas en el pensamiento de Derrida desde 1968, cuando escribe La Différance, hasta 1993, cuando escribe Los espectros de Marx. Este último texto asume el dilema hamletiano, mostrando un tiempo que aparece fuera de quicio, dislocado por el espectro que produce una “disyunción temporal” (Derrida, 1995: 31).
17“A las cosas cognoscibles les viene del Bien no solo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia” (Platón, 1988: 334).
18Herrero da cuenta de esta categoría en el apartado IV de su texto Ética de la hospitalidad: la lógica de la sustitución, sugiriendo con De Ville que es desde aquí que Derrida se aparta de Lévinas, hacia una concepción mesiánica de la hospitalidad. Herrero no problematiza el problema del silencio, ni de la huella de Lévinas en Derrida tal como intentamos pensarlo aquí. La solución que propone exhibe un giro programático —un giro antropológico, típico ante los problemas metafísicos de este calibre, que enhebra a su modo el escepticismo y las necesidades prácticas que hay que resolver siempre ¡ya!— en el cual la deconstrucción debe dar paso a la acción política mediante una decisión ético-política. Herrero remite la “sustitución” a Totalidad e infinito y De otro modo que ser, o más allá de la esencia, sin embargo, en la primera de estas no aparece sino en el sentido convencional, y no se refiere a lo que Lévinas intenta decir en De otro modo que ser.
19“El metafísico y lo Otro no constituyen alguna correlación reversible. La reversibilidad de una relación en la que los términos se leen indiferentemente de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, los acoplaría, uno al otro. Se complementarían en un sistema, visible desde fuera. La pretendida trascendencia se reabsorbería así en la unidad del sistema que destruiría la alteridad radical de lo Otro. La irreversibilidad no significa solamente que el Mismo va hacia lo Otro, de distinto modo que lo Otro va hacia el Mismo. Esta eventualidad no se considera: la separación radical entre el Mismo y lo Otro significa, precisamente, que es imposible colocarse fuera de la correlación del Mismo y de lo Otro para registrar la correspondencia o la no correspondencia entre este ir y este retorno. En este caso el Mismo y lo Otro se encontrarían reunidos bajo una mirada común y la distancia absoluta que los separa sería suprimida” (Lévinas, 1987a: 60). Esta mirada común bajo la cual el mismo y el otro serían reunidos puede ser relacionada de una manera singular con la hipótesis del tercer hombre; manifestando una relación especial respecto del problema del observador.
20“La totalidad se constituye económicamente […] Vemos así que el concepto de totalidad hegeliana es reinterpretado desde la economía. Pero la relación fundante del «cara a cara» exterior a la totalidad y a la economía es el fundamento absoluto y sin equívocos de esta moral” (Guillot, D. en Lévinas, 1987a: 23- 24).
21Esos problemas “son infinitos, si se puede decir, en ellos mismos, porque exigen la experiencia de la aporía, la cual no es ajena a lo que acabo de denominar lo místico” (Derrida, 1992: 141-142). Por aquí puede relacionarse la justicia ilimitada —¿o infinita?— a la que se refiere Derrida, y la idea de infinito en que se sustenta Totalidad e infinito: “La noción levinasiana de la justicia se acercaría más bien al equivalente hebreo de lo que nosotros traduciríamos quizás como santidad” (Derrida,1992: 148).
22“La experiencia absoluta no es develamiento. Develar, a partir de un horizonte subjetivo, es ya perder el noumenos. Solo el interlocutor es el término de una experiencia pura en la que el otro entra en relación, al mismo tiempo que permanece καθ᾽ αὑτό; en la que se expresa sin que tengamos que develarlo a partir de un «punto de vista», en una luz prestada. La «objetividad» que busca el conocimiento plenamente conocimiento, se realiza más allá de la objetividad del objeto. La que se presenta como independiente de todo movimiento subjetivo es el interlocutor cuya modalidad consiste en salir de sí, en ser extranjero…” (Lévinas, 1987a: 90).
23El otro no puede ser dicho, su palabra no es la del logos, por lo que tampoco puede ser interpretada desde lo universal. Solo se le puede acoger al otro, en la propia sensibilidad. Interpretarlo desde los esquemas del mismo es reducirlo, violentarlo (Lévinas, 1987b: 48 y 163).
24“Desde la gramática y desde la lógica formal, el lenguaje es un sistema de signos gobernado por leyes internas que transmiten significaciones; tales significaciones intercambian neutralmente informaciones y mensajes en agrupaciones de signos gobernados por la lógica del ser. Es lo que Lévinas llama, en De otro modo que ser, o más allá de la esencia, ámbito de «lo Dicho», participio pasivo que sugiere una sedimentación lingüística ya codificada por la lexicografía en los diccionarios, en la cual se opera con un código clausurado sobre sí. Pero el mundo de las significaciones solo es tal, en un medio de significancia —«el Decir»— que, no solo genera los significados establecidos, sino que los desborda y rodea produciendo fisuras que aún conservan la huella del decir y permiten romper el lenguaje para salir por él fuera de él” (Pintor-Ramos, en Lévinas, 1987b: 32).
25“Es necesario preguntarse desde ahora si este ahogo o esta retención no es la posibilidad extrema del espíritu, portador de un sentido para lo más allá de la esencia” (Lévinas, 1987b: 47).
Received: January 31, 2020; Revised: April 09, 2020; Accepted: August 19, 2020
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